ОЧАРОВАННЫЙ  СЛОВОМ

Дан Цалка стоит несколько особняком в когорте израильских писателей. Возможно тому причиной его эстетизированное воображение, предпочитающее мир прекрасного миру обыденного, а возможно – умение читать на многих языках, что помогает ему свободно плавать по морям европейских литератур, как живых, так и называемых классическими. Приехав в Израиль в 1956 году, он был пленен библейским ивритом и не принял почти ничего из того, что предлагала ему еврейская литература нового времени. Замкнутость, зацикленность на национальных болячках и горестях, не увлекли его ни пафосом трагического, ни унылостью безысходного, ни профетическим утопизмом. К началу 1960-х годов, когда Цалка начал писать, его взгляд на ивритскую литературу, как кажется, точнейшим образом могли бы выразить слова Гилберта Кийта Честертона, написанные, правда, по поводу иной и иновременной словесности:

«Современные трагические писатели пишут в основном рассказы; если бы они писали пространней, где-нибудь да прорвалась бы радость. Рассказы эти – вроде уколов: и быстро, и очень больно. Конечно, они похожи на то, что случается с некоторыми людьми... Они похожи на болезненные, большей частью короткие современные жизни¹. Но когда изысканные натуры перевалили через страшные случаи и стали писать страшные книги, читатели восстали и потребовали романтики. Длинные книги о черной нищете городов поистине невыносимы... Люди обрадовались повествованиям о чужих временах и странах, обрадовались отточенным, как меч, книгам Стивенсона»².

Израильский писатель Цалка – гражданин мира, география его произведений обширна, оттого его персонажи принадлежат культуре как таковой, и даже еврейские национальные мифы осмысляются в универсальном ключе.

Цалку чрезвычайно занимает вопрос о литературном творчестве –истоках вдохновения и устройстве творческой личности. Он полемизирует с привычным представлением о Божественном вдохновении, о Музе, свойственном как европейской традиции: «Ты ль Данту диктовала?..»³, так и еврейской: «Все, что наши великие святые стихотворцы слагают, слагается прежде в вышних, и коль скоро есть необходимость, чтобы то было сказано на земле, открывают его поэту, и он все записывает, а нет необходимости, чтобы звучало на земле, – так и витают стихи в заоблачных сферах»⁴. Антитезой ночному приходу Музы в стихотворении Ахматовой видится ночное появление Ангела в доме нерадивого иерусалимского сапожника (рассказ «Подмастерье»): небесный посланец – нем, и истории, в которых за стаканчиком арака отводит душу его гостеприимный хозяин, рождаются на земле. Здесь уместно прозвучат слова Эдвина Панофски: «Средневековье привыкло сравнивать Бога с художником, чтобы сделать понятным для нас существо акта Божественного Творения – новое время сравнивает художника с Богом, чтобы героизировать художественное творчество: это эпоха, когда художник становится divino»⁵.

Насколько сознает поэт, что обязан быть поэтом? Что стало бы с миром, если бы наделенный литературным даром человек предался иному занятию, сделался бы духовным лицом или философом? Какие жизненные коллизии помогают прозреть свое предназначение и исполнить его? Тема эта, конечно, не нова, но она по-прежнему будоражит читателей и обретает все новые аспекты и новые формы словесного воплощения, как, скажем, в книге Борхеса «Создатель». У Дана Цалки, на которого в юности сильнейшее впечатление произвел труд Джорджо Вазари «Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих», размышления над реальными или вымышленными эпизодами в судьбах признанных писателей и поэтов развиваются в сюжеты, а сюжеты побуждают читателя к новым размышлениям.

Толчком к написанию рассказа «На пути в Халеб» послужила биографическая деталь: персидский поэт 13 века Саади бывал в Алеппо (Халеб). Но Цалка не столько «реконструирует» обстоятельства его жизни, сколько решает вопрос о том, что ценнее для человечества: посвященная Богу жизнь суфия или посвященное вещному миру творчество поэта.

Саади «происходил из небогатой духовной семьи учился в высшей духовной академии «Низамийе» в Багдаде под руководством знаменитых богословов посетил Мекку и более 20 лет странствовал по всему мусульманскому миру»⁵. Саади записал – или написал – основные свои поэтические произведения по окончании этих странствий. Обрисованный Цалкой эпизод круто изменил путь человека: до того Саади был известным поэтом, после случившегося стал бессмертным поэтом. Почему? Казалось бы, все ясно: «эти бессмертные стихи могли никогда не быть подарены миру, если бы не случайно выплаченные сто монет». Роль меценатов в судьбе культуры неосоприма, однако маскируясь этой тривиальной истиной, Цалка толкует об ином.

Поначалу Саади избрал жизненный путь духовного лица и примкнул к суфиям, своего рода исламским монахам. Суфии тоже сочиняли стихи, но их духовная поэзия пользовалась обычными словами как аллегорическим, даже мистическим кодом. Цалка сопоставляет монаха и поэта, пользуясь структурным принципом двойничества. В рассказе многие элементы парны, и автор намеренно акцентирует один компонент пары, тогда как более существенным предполагается второй. Так, Саади пишет для франка два стихотворения: «О погонщике слонов» и о «Чистосердечии». Первое – шутливое, вроде пустячок⁶, второе же имело религиозно-этическое содержание и, преодолев размежевание вероисповеданий, обрело бессмертие не только в персидской литературе, но и на мраморной доске костела.

Однако, на мой взгляд, главным тут является именно первое, предостерегающее от неправильного выбора жизненного попутчика. Недаром учили еврейские Мудрецы (Мишна, Авот, 1:6): «Иеошуа сын Перахии говорит: Найди себе наставника и заведи себе друга ». Сам – найди и заведи. И тотчас возникает новая пара: стихотворение, которое недвусмысленно намекает на вульгарного, телесного франка (каким воспринял его Саади), по сути бьет в союз поэта и суфия. Эти люди странствуют вместе, но чрезвычайно различны. Саадия смотрит, слушает, впитывает в себя мир, причем не метафизический, а тварный: «Притча эта виделась ему ослепительной картиной, где песчинки были икринками разноцветных рыб, а вечнотекущий поток – свежей полноводной рекой». Суфий, в отличие от него, «был слишком пуст, а быть может, и слишком мудр, чтобы кто-то или что-то еще могло заинтересовать его». Он «созерцает небо». Каким бы чуждым ни казался сыну утонченной культуры Востока неотесанный рыцарь, это он заставил Саади сочинять, то есть пережить радостное возбуждение творчества, услышать в своей душе музыку и сделать ее стихами.

Благодаря столкновению с Тибо де Грюмаром, Саади вырвался из «плена» религиозной духовности и непредвиденно для себя был вытолкнут в мир земной поэзии. Он, сочинявший стихи и прежде, ступил теперь на новый жизненный путь, открывшийся ему в силу желания быть чистосердечным. Поручая душу Богу, он (снова парность!) понял, чту за душу вручил ему Господь. То была душа поэта, а не монаха. Да, он попал в Триполи и мучился на принудительных работах, но Бог признал правильным сделанный им выбор. Если бы он, как Йосеф дела Рейна в другой истории, спросил: «Угодно ли мое дело?» – он получил бы в ответ: «Коль ты преуспел в нем, угодно!». У Цалки чудесное избавление Саади должно убедить читателя: это знак Высшей Воли, благосклонной к тому, кто верно понял свое предназначение.

Сопоставление поэта и монаха оказывается ключевым и в рассказе «Взгляд, или Столетие со дня смерти Пушкина », действие которого происходит в 1937 году в Тель-Авиве. Из беседы с Даном Цалкой я узнала, что импульсом к написанию рассказа послужила фраза из работы Николая Бердяева, которую израильский писатель читал по-английски, а именно вопрос: «для судьбы России, для судьбы мира, для целей Промысла Божьего лучше ли было бы, если бы в России в начале ХIХ века жили не великий Святой Серафим и великий гений Пушкин, а два Серафима, два святых?»⁸. Цалка заставил Бердяева задать этот вопрос в «башне» Вячеслава Иванова и поместил туда Яковлева, персонажа, чья жизнь соединила бы пушкинскую эпоху и «серебряный век», к которому в известном смысле можно отнести и Черниховского, доброго знакомца Ходасевича, много его переводившего⁹. Так появляется рассказ в рассказе, и на иврите возникает сюжет о Пушкине.

Полемика вокруг Пушкина среди евреев Палестины в 1937 году, которой касается Цалка, действительно имела место, хотя голосов против Пушкина было существенно меньше, чем апологетических выступлений. Еврейская периодическая печать пушкинского юбилейного года предлагала читателям новые переводы стихов и рассказывала об исследованиях советских пушкинистов. Вышли в свет два полных поэтических перевода «Евгения Онегина » на иврит, а Черниховский опубликовал неизвестное российскому пушкиноведению мемуарное свидетельство об общении Пушкина с евреем Левинтоном¹⁰, тоже помянутым в рассказе «Взгляд».

Столкнув на воображаемом жизненном перекрестке Поэта и святого Старца, на этот раз в русской, а не персидской культуре, Цалка снова решает спор между ними в пользу Поэта: всевидение художника и его понимание мира оказываются глубже и полнее, чем взгляд монаха-чудотворца. Похоже, что Цалке, как и его герою, поэту Черниховскому, не дает покоя ермолка на голове еврея.

Вопрос об истоках творческой одержимости находит поэтизированный ответ в рассказе «Дети солнца », сюжетную подоплеку которого писатель счел нужным откомментировать в автобиографическом глоссарии «Алфавитная книга»:

«Мне фабула рассказа кажется простой и ясной... Похожую историю приводит Ван Мандер, голландский Вазари, повествующий о жизни нидерландских мастеров. Он пишет об антверпенском художнике Квентине Матсисе, испытавшем влияние Леонардо и гуманистических идей Эразма Роттердамского. Будучи кузнецом, Матсис влюбился в красивую девушку, за которой ухаживал некий художник. По правде говоря, ей нравился Квентин, очаровательный юноша, но она предпочла художника – из-за его профессии. Разбитое сердце, бессонные ночи, сомнения. И в результате Квентин забросил молот и клещи и взялся за кисть... Нет предмета более загадочного, чем мотивация»¹¹.    

А сопоставление ценности земного и высших миров вновь и в новом аспекте продолжается в «Истории о великом кабалисте Йосефе дела Рейна и о том, как ему не повезло». О еврейском мистике Йосефе дела Рейна ученые все еще не могут прийти к единому мнению: реальное это лицо или плод народной фантазии. Упоминания о нем появляются в болезненную для евреев эпоху, последовавшую за изгнанием из Испании в 1492, а затем и из Португалии в 1493 году. Эти трагические события, как считают исследователи, в том числе Гершон Шолем, побудили еврейских мистиков оставить эсхатологические штудии, которым они в основном предавались прежде в ожидании конечного Избавления и прихода Мессии, и сосредоточить свои интеллектуальные и духовные усилия на постижении тайн Творения и через них понять задачи человека в его земной жизни. Тогда и возникла в Цфате так называемая лурианская кабала, идеи которой связывают с кружком великого раби Ицхака Лурии Ашкенази (акроним Аризаль). В отличие от этой группы мистиков, Йосеф дела Рейна по-прежнему был поглощен идеей приближения Избавления и искал способов призвать Мессию. В какой-то момент своих занятий он понял, что молитвы евреев не достигают Господнего престола по вине Самаэля, он же Сатана, и решил его уничтожить.

Обстоятельства уникального кабалистического деяния Йосефа дела Рейна, который с помощью пророка Элиягу и ангелов служения подчинил Самаэля и демона в женском обличье Лилит, но не сумел довести свое дело до конца, изложены в разных еврейских источниках. Кабалисты Цфата осудили дела Рейна как инакомыслящего, а хасидские мистики, сами нетерпеливо ожидавшие Избавления¹², видели в нем едва ли не предтечу. Версии предания о дела Рейна получили особенно широкое хождение в восемнадцатом веке в связи с распространением хасидизма – Цалка прочел о нем в книжке, где под одной обложкой были собраны два агиографических сочинения: «Шивхей Бешт» («Прославление Бешта ») – полное чудес житие основателя хасидизма и «История о Йосефе дела Рейна ».

Это необыкновенное приключение неоднократно вдохновляло еврейских писателей и поэтов¹³, в том числе Ицхока Лейбуша Переца и Ашера Бараша. Однако Дан Цалка, скрупулезно воспроизводя мельчайшие детали источников, переиначил все акценты. Он показал нам праведника и аскета, который с младых ногтей отрешился от мира ради одной цели – уничтожить Князя тьмы – и тем самым сделался как бы вернейшим его слугой: ведь он перестал замечать что бы то ни было в созданном Богом мире. Писатель поселил своего героя рядом с кабалистами Цфата, познакомил его с Аризалем и устами Самаэля сравнил с ними: «...я мог бы насмехаться над учеными мужами твоего города, над святым Аризалем, наконец, – над теми, что уделили и мне, будто драгоценному камню, место в своей великолепной мозаике. Подобно царским советникам, на плечи которых возложено царство, несут они на своих плечах весь мир... они – святые люди – когда возносятся на небо, их встречают с радостью и ангелы приветствуют их пением. Они, как я сказал тебе, несут на своих плечах Творенье. Никому из них и в голову не придет ловить меня и убивать». В благородном порыве очистить землю от скверны дела Рейна стал добровольным заложником этой скверны, а стремясь, как многие святые мистики, прилепиться к Богу в мистическом единении «йихуд», невольно связал свою душу с Дьяволом.

«Мы живем в мире противоположностей: вера противится знанию, добродетель – наслаждению, культура чувств – их стихийному порыву, мысль – женственности, искусство – мысли... Всю жизнь мы стоим перед выбором – то или это. Нелегкая участь! Долгая растянутая драма. Действительно драма, потому что предпочесть одно другому означает признать и то, и другое благом, бесспорной ценностью. И хотя выбирается то, что кажется лучшим, в наших чаяниях возникает пустота, которую и должно было заполнить отвергнутое... Жизнь тогда обретает цену, когда не обделена ничем» ¹⁴.

Сие мудрое суждение испанского философа Цалка мог был вложить в уста своего Самаэля.

Двойственность нашего мира обнаруживает себя и в несоизмеримости луча и окружности, свидетельством чему иррациональное число π и древняя задача о квадратуре круга, и в несопоставимости дискретности и непрерываности, столь зримо обрисованной греческим философом Зеноном из Элеи (сер. 5 в. до н.э.), который этими понятиями еще не располагал. Путем логически непреодолимого противоречия – апории об Ахиллесе и черепахе – Зенон намеревался доказать, что мир и человек статичны. Это о нем читаем у Пушкина:

Движенья нет, сказал мудрец брадатый.
Другой смолчал и стал пред ним ходить.
Сильнее бы не мог он возразить;
Хвалили все ответ замысловатый.
Но господа, забавный случай сей
Другой пример на память мне приводит:
Ведь каждый день пред нами солнце ходит,
Однако ж прав упрямый Галилей.

Дан Цалка не просто наслаждается изложением апории Зенона. Словно в поддержку взглядов философа, полагавшего – как принято считать, ошибочно – несостоятельным представление об изменчивости мира, он пишет рассказ «Исмар Леви останавливает время». Это произведение якобы должно служить иллюстрацией статичности истории и неизбежной регулярности ее катаклизмов. О том, насколько реальны его бытийные обстоятельства, можно судить из сопоставления беллетристики с фрагментом документального текста, заимствованного мною из жизнеописания израильского актера и писателя Дана Бен-Амоца:

«Все понимали, что по окончании мировой войны, когда в Европе обнаружились уцелевшие в Катастрофе евреи, которые искали любой возможности перебраться в Палестину, основное усилие организованного еврейского населения (ишува ) Земли Израиля должно быть направлено на то, чтобы тайком переправить их туда, вопреки противодействию англичан. Легендарный Шауль Авигур, официально занимавший пост заместителя иммиграционного отдела Еврейского Агентства, был командирован в Европу с целью возглавить то, что называлось Мосад ле-алия-бет (т.е. Управление нелегальной иммиграции). Из расположенного в Париже штаба он и его помощники начали протягивать нити и плести сеть, в которой были заняты контрабандисты, изготовители фальшивых документов и всевозможные "махеры", обделывавшие свои темные делишки с помощью взяток и улещивания официальных чиновников. В организацию входили также вожатые и врачи, воспитатели и учителя, помогавшие беженцам и бывшим узникам, снабженцы и водители, доставлявшие им пищу и предметы первой необходимости, а теперь нужны были люди, имевшие опыт в морском деле, чтобы проследить за приобретением судна и комплектованием его экипажа и сопровождать нелегальных иммигрантов на пути в Палестину. Эта задача была не из легких. Сопровождающий должен был совладать с десятками, порой сотнями беженцев, теснившихся в утлых малоприспособленных для перевоза живого груза суденышках, заботится об их здоровье, гасить то и дело вспыхивавшие конфликты, а главное – не спускать глаз с капитана и его команды, чтобы судно не сошло с намеченного курса и доставило своих измученных пассажиров строго по назначению. В качестве сопровождающих набирали случайных моряков, людей самого неожиданного происхождения и с сомнительным прошлым, которые брались за опасное дело не из преданности сионизму, а потому, что им было обещано солидное вознаграждение. И за ними тоже приходилось следить в оба, а то как бы они, опасаясь стычки с британским флотом у берегов Палестины, не высадили беженцев на каком-нибудь тихом греческом островке»¹⁵.

Рассказ о флибустьере-неудачнике Исмаре Леви обнажает одну из болевых точек в истории еврейского государства: отношение его администрации и жителей к жертвам Катастрофы и тем, кто сумел в ней уцелеть. С одной стороны, усилиями Мосада под руководством Ш. Авигура в подмандатную Палестину были доставлены десятки тысяч евреев Европы, с другой – каждый из них был предоставлен сам себе, едва нога ступала на Землю Обетованную.

Из другой болевой точки Израиля – проблемы отношений евреев с неевреями внутри страны – раскручивается сюжет рассказа «Конец племени ямун». И сколько бы Дан Цалка ни старался эстетизировать взгляд на судьбу бедуинского племени ямун, сколько бы ни пытался уйти от политики и представить конфликт в свете сожаления об исчезновении красивого народа – мол, это всем нам знакомая грусть, с которой мы отмечаем гибель всего прекрасного: произведения ли природы или искусства, вида животных или вида homo sapiens, – этическая проблематика и безысходность описанной ситуации внятны читателю. И прозрачное сопоставление ямун с другой прекрасной и ушедшей культурой – римлянами, мозаиками которых мы ныне любуемся, – не заглушает нашей, евреев-израильтян, боли и отчаяния.

Заключающий сборник «Автопортрет писателя в 27-летнем возрасте» побуждает меня сообщить несколько фактов из жизни Дана Цалки. Он родился, как сам свидетельствовал, в Варшаве, до начала астрологической весны 1936 года, под созвездием Рыб, и не было в нем тогда ни грана намерения быть втянутым в эту сомнительную авантюру, называемую жизнью. Тем более что (и это огорчало писателя) в день его появления на свет не произошло ничего из ряда вон выходящего – такого, что было бы под стать рождению героя из глуби времени, и не было замечено никакого знамения, явленного из нездешних миров. Маленьким мальчиком родители увезли его в СССР, спасаясь от немцев, и трудные годы войны эта польско-еврейская семья провела в Сибири и Казахстане. Как всякий советский мальчик, он люто ненавидел фашистов, но одно впечатление остудило пылавший в нем жар мщения. Это случилось по возвращении на родину в 1946 году. Дом, где жила семья до войны, оказался на территории Варшавского гетто, то есть теперь его просто не существовало. Впечатления от разрушенной Варшавы были слишком тяжелы, и Цалки отправились в Бреслау, ставший теперь Вроцлавом. И здесь подросток увидел то, от чего уберегла сибирская стужа: разношерстную вереницу, людей всех возрастов и сословий, детские коляски, тюки и чемоданы, понурые головы, ссутулившиеся спины. Шли нескончаемой лентой, не глядя на осиротевшее брошенное жилище. Только на этот раз депортировали не евреев, а немцев

На чердаке дома, в котором нашла приют семья писателя, громоздились ящики с ванилью и книгами. Большинство книг было на немецком, но он, учившийся в польской гимназии, начал их читать и постепенно вчитался. Так воображение надолго покорили романтики Клейст и Шиллер. В гимназии повезло с учительницей латыни: она разучивала с детьми Цицерона и Овидия на музыку итальянских мадригалов, и римские стихи до сих пор хранятся в памяти писателя. Языков в его жизни было много: идиш и польский, русский и корейский (корейская семья жила пососедству с ними в Казахстане), немецкий, латынь и древнегреческий, французский и иврит, изысканно аристократичная архаика которого отличала язык израильтян еще относительно недавно, в 50-е годы двадцатого столетия. Многоязычие ли, служившее ключом к иным культурам, сделало его космополитом или, напротив, страх национальной изоляции побуждал осваивать все новые языки, сказать затруднительно. Последним стал японский, хотя, выучив несколько иероглифов, Дан Цалка на этот раз сдался.

В 1957 году студентом он переехал в Израиль, где продолжил учебу в Тель-Авивском универсиитете, жил и работал в киббуце, отслужил в армии. Сейчас живет в Тель-Авиве, в квартире с видом на горизонт и Средиземное море. Женат, имеет двух сыновей: один – пианист, другой – график-дизайнер.

О своей профессиональной деятельности Дан Цалка рассказал мне следующее:

«Израильский писатель не может жить лишь литературным трудом. Даже если раз в четыре года он выпускает бестселлер – что случается не часто, – то гонорар, деленный на 48 месяцев, дает жалование более чем скромное. Большую часть времени я зарабатывал редактурой. Но также журналистикой. Я начал печататься в газете «Ха-арец», еще будучи солдатом действительной службы. Очерки о литературе, о философии, рецензии. Это было в конце 50-х – начале 60-х годов, я был весьма образованным молодым интеллектуалом, умел писать, и это давалось мне без особого труда. Затем я получил солидную стипендию от правительства Франции, в эпоху де Голля. Мне хватало не только на жизнь, но и на книги. Я учился там в Гренобле. Затем, в Израиле, я был литературным советником театра. Это была труппа в Тель-Авиве, которая позднее влилась в коллектив Хайфского театра. Я подрабатывал переводом французских пьес, всяких бульварных комедий, их ставили – эти переводы считались тогда одним из лучших литертурных заработков. Но это все был несерьезный репертуар. Если говорить о серьезной пьесе, я сделал новый перевод «Дон Жуана ». Мой «Дон Жуан» так и не был поставлен. Он делался для Камерного театра, но не нашлось подходящих актеров...

Затем я десять лет, с небольшими перерывами, был редактором ежеквартального журнала союза художников «Живопись и скульптура ». Уровень, конечно, был ужасен, но это было важное в свое время издание, и я не стыжусь своего в нем участия. Кроме того, я выступал с лекциями, довольно много преподавал. В Университете Тель-Авива вел курс о том, как сделать сценарий из романа или повести. Не то, чтобы я сам очень в этом разбирался, но это сработало. В Университете им. Бен-Гуриона в Беэр-Шеве я вел курс литературного письма – в программе на степень магистра. И еще всякие курсы лекций. Я также был писателем – гостем Еврейского Университета в Иерусалиме. Кажется я был последним, кто сумел воспользоваться этими замечательными условиями. Живешь себе в кампусе на всем готовом, пишешь книгу, раз в неделю читаешь лекцию и еще получаешь неплохую зарплату. Есть к тому же всевозможные проекты, связанные с поездками за границу: приглашают писателя в творческую командировку, он читает лекции и пишет. Есть фонды, литературные премии. В Израиле, например, есть весомая премия за творчество, ее можно получать только четыре раза за всю жизнь. Три раза я уже ее получал, может, успею и четвертый. Ну, и гонорар за книги, разумеется, за их переводы на другие языки. Меня, например, довольно много переводили, однако доходы с этого малы...»

В 1967 году вышел в свет его первый роман «Доктор Баркель и его сын Михаэль», в 1977 – второй роман «Филипп Арбес». Роман «Перчатки» (1982) о жизни боксера в Тель-Авиве в 30-е годы вызвал большой читательский резонанс и был экранизирован. Эпопея «Тысяча сердец»(1991), отрывок из которой вошел в настоящий сборник, удостоилась литературной премии и перевода на немецкий язык. Были еще сборники рассказов, романы, эссе, стихи, например, только что вышедший поэтический сборник «Тристия». Мандельштамовское название свидетельствует об особом месте русской литературы в душе и сознании автора, который посвятил эту книгу талантливому переводчику русской поэзии на иврит и своему другу – Аминадаву Дикману.

В заключение хотелось бы еше поговорить о методе его литературного письма – и о том, как вижу его я, и о том, как видит его сам автор. Но прежде приведу в переводе фрагмент из нашей беседы:

«Я: У русскоязычных читателей нередко складывается впечатление, что еврейская литература непременно имеет этническую окраску, и это их отталкивает. Они, конечно, мало знакомы с ней и путают Шолом-Алейхема и современность, но не это важно. Как мне кажется, вы тоже испытываете нечто похожее на клаустрофобию в нашем относительно процветающем местечке, называемом Израиль, и стараетесь быть космополитом.

Дан Цалка : У каждого есть свое прошлое. В литературу ты входишь, неся за спиной свое прошлое. Когда я был подростком, я в воображении своем то и дело путешествовал по Италии, под влиянием Вазари, разумеется, ведь реально я там не был, и много размышлял об образе мастера. Учтите, я жил тогда в Польше (после Второй мировой войны), где Франция, Италия, латынь ассоциировались с культурой. Это осело в моей голове почти помимо моей воли. Это не было сознательным выбором – стать космополитом. По натуре я всегда предпочитал воображаемый мир реальному, и моим воображаемым миром была та Европа, о которой мечтала интеллигентная Польша. Конечно, я находился в плену иллюзий. Но ведь есть Европа духа, как есть Россия духа или Аргентина духа. Эта духовность, наверное, мало общего имеет с реальной страной, но она существует, и к ней меня влекло. И метафоры, которыми пользуется писатель, – часть из них неразрывно связана с его образованием.

Теперь, что касается общества. Когда я приехал сюда, я был очарован ивритом и влюбился в ландшафт, но общество показалось мне донельзя ограниченным и провинциальным. Я полюбил поэзию, но никак не прозу. Какое-то время спустя я научился ценить и любить Агнона, он тронул мое сердце.

В Израиле эстетические пристрастия и многие ценности казались мне такими убогими, провинциальными, что я не мог считать их своими. Поверьте, я встречал немало израильтян, вполне патриотически настроенных, которые, приехав в Европу, плакали, не в силах справиться с обилием впечатлений, в изумлении от впервые открывшихся им горизонтов.

Я: У меня вообще создалось впечатление, что вы предпочитаете мечтать, плавать в воображении, в прочитанных книгах. Оттого ваши произведения несколько аморфны, расплывчаты, будто вы, как отставший от группы турист, останавливаетесь то перед этим зданием, то перед той скульптурой и восторгаетесь и размышляете столько, сколько хотите, а затем вновь пускаетесь в путь. Если сопоставить такое течение прозы с чеховским рассказом, например, где четко ощущается структура произведения...

Дан Цалка : Напротив, Чехов, как мне кажется, пишет саму жизнь. Он позволяет читателю своих рассказов прожить другую жизнь, заменяет знакомую ему жизнь на ту, что предлагает он. А я выстраиваю свои рассказы: так выстроены «Конец племени ямун» и «Дети солнца ». От Чехова создается впечатление, что литературные аспекты – стиль, композиция – не доминируют, они обнажаются перед читателем далеко не сразу.

Мне трудно это определить точно, но я не могу отделаться от ощущения, что начиная с Джойса, в прозе двадцатого века господствует поэтика поэзии. Так что же пленяет в рассказе? Что поражает новизной? Ритм, музыка, игра, соотношением между тем, что явно, и тем, что подразумевается. Мне мешает слово «турист». Когда поэт садится писать стихотворение, вдруг появляется сфинкс, или чей-то образ, или корабль. Значит ли это, что поэт совершает путешествие, а сфинкс или корабль стоят где-то поодаль и ждут, пока он приблизится к ним? Они живут в нем, они – плод его воображения, его настроения, лёт его свободных ассоциаций...»

Цалка отчетливо сознает невозможность в наше время поразить читателя психологической новизной или композиционной оригинальностью рассказа. Он прямо говорит, что беллетристика предшествующих столетий исчерпала возможности художественного образа героя и неожиданной фабулы, и всякий, ступающий на проторенный ею путь, обречен быть банальным. В наше время привлечь читателя может лишь сама ткань повествования. Образцы подобного подхода к прозе Цалка видит в творчестве Пруста и Джойса.

Двадцатый век разрушил классическое представление о связи формы и содержания. Если «Аристотель высказал мысль, что форма художественного произведения имеется в уме творца прежде, чем она войдет в материю, и для пояснения этой мысли привел... пример дома, придуманного архитектором, и статуи, которую замыслил скульптор»¹⁶, то концепция творчества Цалки иная: вязь слов, течение прозы, которое то разливается обилием деталей и ремарок автора, то суживается в ниточку ручейка, связующую отдельные эпизоды и впечатления. Читатель неспешно плывает по течению, то замедляя, то убыстряя ход, задерживается на полюбившихся ему абзацах и скользит там, где не задето его внимание. В случае писательской удачи, читатель распознает непременные в нынешнем художественном тексте литературные аллюзии, видит, если прибегнуть к опыту Маленького Принца, не просто шляпу, но слона, проглоченного удавом (так в «Истории о дела Рейна» эхом звучит гетевский «Фауст»). Всегда ли воплощение авторского видения в тексте распознается читательским взглядом извне, зависит от изощренности обеих сторон.

Говоря о Цалке, хочется напомнить, что этот современный писатель, обреченный творить в эпоху одряхления (если не старческого маразма) европейской культуры, находит утешение в любви к миру и к искусству – пластическому, музыкальному, словесному. Внутреннее созерцание любимого предмета, возможно в каждый момент нового, изливается в прозе набором эмпирических деталей и личных ассоциаций автора в присущей ему последовательности впечатлений, мыслей и ощущений и застывает в форме литературного произведения, которое мы, по старинке и не всегда несправедливо, продолжаем именовать рассказом, романом или новеллой.

Зоя Копельман, Иерусалим.