Предисловие к книге: Давид Фришман. В пустыне. Перевод с иврита Петра Криксунова. Иерусалим: Библиотека-Алия, № 176, 1992.

ДАВИД ФРИШМАН: биография, позиция, творчество

Давид Фришман родился в маленьком городке Згреже, предместьи Лодзи. Дата его рождения до сих пор точно не установлена, но на основании писем и юношеских стихотворений большинство исследователей склоняются считать таковой 31 декабря 1859 года. Отец писателя, Шмуэль Фришман, был торговцем, отличался дёловой смёткой  и практическим умом, не был лишен известных  познаний и любил читать книжки. Мать, Фрида-Бэла, была по-настоящему образованной женщиной и, хотя и вела дом по всей строгости религиозной традиции, не чуждалась и новых веяний. Когда Давиду исполнилось два года, семья перебралась в Лодзь, и дом Фришманов быстро снискал репутацию радушного и интеллигентного еврейского дома. Редкая суббота проходила без гостей, здесь останавливались приезжавшие проповедовать в Лодзи раввины и путешествующие еврейские писатели, и мальчик с раннего детства присутствовал при интеллектуальных застольных беседах, жарких спорах о судьбе еврейского народа и его культуре, состязаниях в остроумии и религиозных диспутах. Но и в будние дни скучать не приходилось: по утрам он учил в хедере Талмуд, а после обеда дома с учителями занимался ивритом, немецким и французским. Его способности проявились очень рано. Едва он выучил основы еврейской грамматики и проштудировал с учителем Танах с переводом на идиш, и вот уже нет предела его восхищению перед красотой древнего иврита, а Танах становится его любимой книгой. В возрасте восьми лет он приступил к регулярному сочинению стихов и рассказов, и знавшие толк в литературе гости отца прочили одаренному мальчику непременный успех на этом поприще. Тогда же Фришман впервые попробовал себя в переводе, начав переводить с оригинала на иврит "Графа Монте-Кристо".

Однако дело отца в Лодзи приносило недостаточно дохода, и семья решила переехать в более крупный город, рассчитывая на оживление торговли. Так Фришманы оказались в Варшаве — центре тогдашней еврейской литературной жизни. Именно в Варшаве произведения юного Давида впервые появились в журналах: оригинальный сонет "Есть надежда" и перевод большого стихотворения Г.Гейне "Донна Клара" (1878). Тогда же он опубликовал статью "Мой дед", которая явилась его ответом на разгоревшуюся в 70-х годах полемику по поводу реформы иудаизма и в которой он сразу заявил о себе как о публицисте с независимыми взглядами и резким тоном. Фришман писал: "Чего стоит вся эта реформа, если мой дед ни на волос не отступит от традиции даже под страхом смерти, а для меня та или иная буква Закона уже ничего не значит в повседневной жизни?". В то время он видел в религиозной традиции лишь историческую ценность и полагал, что нет смысла приспосабливать ее к новой действительности, ибо постепенно она станет достоянием прошлого.

В Варшаве Давид Фришман поначалу помогал отцу в торговых делах, но по мере снижения доходов от предпринимательства все большее внимание стал уделять литературному труду. Работая в редакциях еврейских периодических изданий, он публиковал в них свои статьи, проникнутые нетерпимостью к взглядам писателей-палестинофилов. Фришман явно симпатизировал идеям еврейского просвещения (Хаскалы), резко критиковавшего "косность" религиозной традиции и национальную изоляцию и ратовавшего за открытость европейской культуре и усвоение ее ценностей. Такая позиция, а также тесное общение с деятелями Хаскалы помогли Фришману получить от А.Бернштейна заказ на перевод на иврит его многотомного труда "Природоведение" (20 томов с приложениями), излагавшего в популярной форме начальные представления о природе и технике. Этот заказ обеспечивал писателя минимальным заработком и позволил ему окончательно порвать с коммерцией, чтобы отныне жить только литературным трудом (явление по тем временам нечастое).

В середине 80-х годов Фришман ненадолго едет в Берлин. Там он пишет ряд новелл и критические статьи о еврейской литературе на иврите и на идише. Его критика была весьма ядовита. Силу своего сарказма Фришман обрушивал в первую очередь на ивритских писателей предыдущего поколения, стиль которых отличался архаикой и тяготел к афористичности, сюжетные повороты были узнаваемы до банальности, а в персонажах не было жизни. Эта "еврейская рутина" претила изысканному вкусу европейски образованного критика, казалась ему вчерашним днем. Он признавался на страницах печати, что намеревался силой заставить еврейских литераторов "бросить их особый, им только присущий, специфический вкус и заменить его вкусом, присущим истым европейцам" ("Тоху ва-воху" ("Хаос") 1883). Нападки Фришмана рассорили его со многими писателями и редакторами журналов, но именно благодаря критическим статьям он быстро выдвинулся в число ведущих ивритских литераторов.

80-е годы отличались небывалым всплеском читательского интереса к художественной литературе. Появились новые периодические издания с разной идейной и тематической направленностью и увеличился тираж старых. Этот неожиданный спрос на новое ивритское печатное слово позволил тогда Нахуму Соколову (1859—1936), а позднее и историографам литературы на языке иврит считать началом современного этапа в ней 80-е годы девятнадцатого столетия. Нахум Соколов издавал тогда в Варшаве толстый ежегодный альманах "Ха-асиф" ("Жатва"), первый том которого вышел в 1884 году и был распродан в 10000 экземпляров — количество до той поры невиданное. И вернувшийся из Берлина Фришман начинает работать в этом ежегоднике, а также регулярно помещает в нем и в других журналах критические статьи и обзоры, написанные не столь испепеляюще и обидно, как прежде.

Авторитет Фришмана растет, его охотно приглашают разные редакции, и в 1886 году он переезжает в Петербург, где становится постоянным сотрудником первой ежедневной газеты на иврите "Ха-йом" ("Сегодня"). На страницах этой газеты Фришман опубликовал серию критических эссе под общим названием "Порхающие буквы", которые снова продемонстрировали изящество стиля автора и тонкость его наблюдений. Попутно Фришман печатал почти во всех периодических изданиях собственные стихи и рассказы. Он работал над созданием жанра ивритской короткой новеллы, отличающейся отточенностью сюжета, не перенасыщенного пространными описаниями и дидактическими пассажами, как то было свойственно его предшественникам.

Глубокое проникновение в европейскую культуру и восхищение перед ней побуждали Фришмана использовать в своем творчестве разные европейские литературные формы. Помимо новеллы, одним из удачных можно считать опыт создания на иврите критических очерков в эпистолярном жанре. Его "Письма о литературе" (числом девятнадцать) обращены к очаровательной незнакомке, которая будто бы чрезвычайно интересуется положением в ивритской литературе, и Фришман, находившийся в гуще литературной жизни, время от времени сообщал ей о новых именах и произведениях, анализируя те или иные явления и тенденции. Он по-прежнему видел свою задачу критика в том, чтобы воспитывать вкусы читательской публики, поощрять начинающих авторов и помогать им добиваться в литературе на иврите мастерства, не уступающего мастерству лучших европейцев.

Другим важным аспектом своей деятельности Фришман считал перевод. Следует помнить, что в эпоху возрождения языка иврит и развития на нем светской литературы вовсе не очевидным было, какова должна быть "физиономия" этой литературы. Так, современник Фришмана, публицист и еврейский мыслитель Ахад-ха-Ам (1856—1927), начавший свою литературную деятельность с резкой критики так называемого "практического палестинофильства", убедительно доказывал,  что,  прежде чем направить усилия к "возрождению на земле", надлежит позаботиться о "возрождении сердец", то есть о воспитании тяготеющих к ассимиляции евреев в национальном духе. Несколько позже Ахад-ха-Ам начал пропагандировать идею служения литературы тому же делу национального пробуждения и самоусовершенствования, а когда в 1896 году он приступил к изданию ивритского ежемесячника "Ха-Шиллоах", то критерием отбора художественных произведений для него в первую очередь служило наличие в них еврейской тематики. Фришману такой подход был глубоко чужд, он видел в нем, как он говорил, "сужение горизонта" и парадоксальным образом усматривал в почетном звании национального поэта, которым современники увенчали Бялика, умаление масштабности его поэзии. Так, в статье "О связи искусства с народом" Фришман писал, что искусство "было создано не ради народа, а ради Господа Бога и мирозданья, ради всего человечества и, быть может, ради цветов полевых". В противоположность Ахад-ха-Аму и его приверженцам, он был убежден, что еврейская культура не может и не должна питаться лишь собственными соками, что только обогатившись шедеврами общечеловеческой, в первую очередь европейской, культуры она сможет стать по-настоящему живой и значимой. Для этого, полагал Фришман, следует как можно больше переводить на иврит и выпускать переводы в изданиях, доступных самому широкому читателю. Так созрел замысел создания народной библиотеки, осуществить который писателю удалось гораздо позднее вместе с Фишелем Ляховером: в 1908—1909 годах в Варшаве почти еженедельно выходили дешевые брошюры серии "Решафим" ("Искры"), в которых впервые увидел свет блестящий перевод "Так говорил Заратустра" Ницше и другие переводы Фришмана. Книжки "Решафим" познакомили читателя с достойнейшими образцами европейской прозы, драматургии и поэзии в переводах на иврит, а также с новыми произведениями еврейских писателей-современников — М. Бердичевского, З.Шнеура, Я.Штейнберга, У.-Н.Гнесина, Г. Шофмана.

Однако все это было позднее, а пока Фришман вновь вернулся в Варшаву, где большинство ивритских редакторов и писателей не захотело сотрудничать с ядовитым критиком. В поисках заработка и приложения сил он начал писать на идише. С тех пор он писал регулярно и на идише, и на иврите, выступая на обоих языках как писатель и как публицист.

1890—1895 годы Фришман провел в Бреславле, где слушал в университете лекции по философии, истории и изящным искусствам — "для собственного удовольствия и учения ради", как пояснял он в письме одному из друзей. В эти годы, помимо публикаций в периодике, вышли отдельными книгами его переводы на иврит: "Даниэль Деронда" Дж. Элиот, "Сказки и истории" Г.-X. Андерсена, 4-томная история культуры Ю. Липперта и избранные стихотворения А. С. Пушкина.

Литературные вкусы Фришмана постепенно менялись. Он вдруг находит привлекательные черты у писателей Хаскалы, на которых ранее лишь нападал, и публикует ряд восторженных статей о Менделе Мойхер-Сфориме (1835—1917). 90-е годы прошли под знаком увлечения поэзией романтизма: Фришман пишет несколько поэм и баллад, выдержанных в приподнято романтическом духе, а также переводит Байрона ("Каин", "Манфред" и др.). Здесь необходимо отметить, что выбор произведений для перевода определялся не только литературными предпочтениями Фришмана, но и его отношением к языку иврит: как и писатели Хаскалы, Фришман был убежденным приверженцем библейского иврита. Мы уже отмечали его особую позицию на фоне ширящегося воодушевления идеей национального возрождения. Фришман до конца своих дней остался чужд сионистской направленности этой идеи и ее влиянию на все виды еврейского творчества. Поэтому и к творчеству Элиэзера бен-Иехуды (1858—1922) он отнесся более чем равнодушно — не понимая и не принимая его титанической работы по обновлению и расширению иврита. По убеждению Фришмана, языка Танаха вполне хватало не только для того, чтобы писать на еврейские темы, но и для того, чтобы выразить любые движения человеческой души, отразить любые явления, что и призваны были доказать многочисленные выполненные им переводы. Не все они заслуживают высокой оценки, но непреходящая ценность фришмановских переводов Ницше и библейской драмы Байрона "Каин", может быть, в немалой степени есть следствие того, что язык, риторика и образность этих произведений наиболее близки к Библии, и несколько архаичный в нашем понимании язык Фришмана как нельзя более уместен именно в них.

В 1901 году Фришман начал выпускать свой литературный еженедельник "Ха-дор" ("Поколение"). Название указывало на адресата нового журнала и одновременно на источник основных творческих сил: то был журнал для молодого поколения, трибуна молодых голосов и дарований, не стесненных узами традиции. Но время было выбрано неудачно, интерес читателей и число подписчиков на толстые журналы начали падать, ивритская литература вступала в полосу депрессии, анализировать причины которой здесь не место. При всех своих достоинствах интеллигентный "Ха-дор" уже на второй год не набрал достаточно подписчиков и вынужден был прекратить свое существование.

В 1911 и в 1912 годах Фришман дважды посетил Эрец-Исраэль, и впечатления от этих поездок составили сборник очерков "Ба-арец" ("В стране Израиля"), вышедший в 1913 году в Варшаве на иврите и на идише. Несмотря на то, что писатель оказался в Эрец-Исраэль вместе с волной Второй алии (1904—1914), сионизм не только не увлек его, но и казался ему опасной затеей. Тем не менее, Фришман положительно оценил достижения халуцим и даже предсказывал процветание евреев в Палестине, если она попадет под опеку англичан.

Начало первой мировой войны застало Фришмана в Берлине, где он был задержан как подданный вражеской державы (России). Ему довольно скоро удалось вернуться в Варшаву, но опасаясь оккупации города, он уехал в Одессу (1915). Вскоре Фришмана пригласил в Москву богатый еврейский книгоиздатель Авраам Йосеф Штыбель (1884—1946). Познакомившись с Фришманом еще в 1904 году, Штыбель проникся восторженным преклонением перед ним. Работа в издательстве Штыбеля открыла перед Фришманом поле деятельности с почти неограниченными возможностями. Под его началом на иврите было издано изрядное количество произведений оригинальной и переводной художественной литературы от Гомера до С. Ан-ского (1863—1920), а также научные и популярные статьи, которые не только выходили отдельными книгами, но и печатались в пухлых номерах основанного Штыбелем журнала "Ха-ткуфа" ("Эпоха"). К сотрудничеству в этом журнале Фришман привлекал и маститых, и молодых писателей, а также сам постоянно печатал там свои переводы, критические эссе и рассказы, позднее объединенные в цикл "В пустыне".

Предлагаемый читателю сборник Давид Фришман начал готовить к печати во время болезни, за несколько недель до смерти. Сначала писатель думал включить в него только рассказы, относящиеся к циклу "В пустыне". Но сил с каждым днем становилось все меньше, и потому идея книги претерпела изменения: автор решил включить в нее также другие рассказы, не относящиеся к библейскому циклу и никогда ранее не публиковавшиеся, такие, как "Лилит", "Пальми", "В лесу", и ряд рассказов, прежде опубликованных в его многочисленных книгах, в том числе Толем", "Синай", сказки на еврейские темы и цикл лирических зарисовок "Любовь".

Сборник под объединяющим названием "В пустыне" вышел в свет уже после смерти автора (1922), и удрученные издатели видели свою цель в том, чтобы "сжато... представить оригинальное творчество Фришмана в книге небольшого объема", в которой бы, "как в искусной миниатюре, предстал мир Фришмана — мечтателя и поэта".

Теперь этот сборник впервые выходит в свет в переводе на русский язык. Всем своим творчеством Давид Фришман пытался дать ответ на вопрос о том, что такое еврейская культура и по какому пути ей следует идти. Писатель не отождествляет культурное наследие евреев с одним только иудаизмом, хотя на протяжении трех тысячелетий духовное творчество народа почти исключительно было направлено на постижение и толкование одного лапидарного текста — Торы, о чем свидетельствуют Талмуд, Мидраш, литургическая поэзия и вся раввинистическая литература. Не отвергая ценности этого наследия, Фришман хочет убедить нас, что творческое начало в еврейском народе древнее Торы и — переживет ее. Религиозной традиции, сформировавшей евреев в единый, несмотря на рассеяние, народ и являющейся его коллективным творением, Фришман противопоставляет своеобразие, силу и творческие возможности индивидуума: страсти, бушующие в душе свободной личности, позволяют ей творить свою жизнь, тогда как Тора призвана усмирить эти страсти и творческую потенцию и унифицировать их в общих для всех евреев формах жизни. (Примечательно, что внутренний источник страстей человеческих обозначается на иврите словом "йецер", а творение — однокоренным словом "йецира".)

О своем понимании еврейской культурной истории на рубеже XX и XX столетий Фришман сказал языком художественной прозы. Пусть он не сумел оценить по достоинству тех принципиальных изменений, которые происходили у него на глазах, он безусловно чувствовал, что евреи находятся на распутье, в точке перелома, подобно тому, как это было с ними после исхода из Египта и получения Торы на горе Синай. В те давние библейские времена за сорок лет блужданий по пустыне народ должен был изжить прежнюю психологию и стать монолитом, покорным раз и навсегда данным заповедям. Евреев того, переходного, периода традиция называет "поколением пустыни", и обращаясь к своим читателям, Фришман призывает их вновь почувствовать себя тем народом, что "был еще как ветер пустыни, — свободный и покорный лишь голосу сердца своего".

Писатель словно перерезает ось времени огромным зеркалом, и современная ему свобода эмансипированной личности отображается в Зазеркалье некоей первичной свободой того далекого прошлого, когда железное тавро заповедей еще не успело оттиснуть на всех евреях свой знак. При таком "через зеркало" взгляде на историю евреев период иудаизма как идеологии послушного коллектива представляется в ней срединным отрезком, которому предшествует фаза естественного, доцивилизованного существования евреев в согласии с природой и своими желаниями, и за которым неминуемо последует эпоха вскормленных европейской цивилизацией свободных индивидуумов. Таким образом, цикл "В пустыне" является не столько литературной импровизацией на темы Торы, из которой он заимствовал название (по названию ее четвертой книги — на иврите "В пустыне", в русской традиции "Числа"), топографию, счет времени и намеки на возможные коллизии (об источниках отдельных его рассказов см. в примечаниях в конце книги), сколько плодом раздумий писателя над судьбой своего и грядущего поколения и утверждением своих идеалов. Как и многие, Фришман искал в Библии прецедентов.

Конфликт между почти первобытной свободой и заповедями Торы наиболее остро выражен в рассказе "На горе Синай". Юные, как Ромео и Джульетта, Муши и Пуа — настоящие дети природы. "Их смеху вторит шелест всех листьев,  гомон всех родников". Им не страшны стихии: сильные своей любовью, они смеются над громовыми раскатами и не чувствуют холода. Счастливые влюбленные живут лишь друг другом, никто и ничто не нужны им. "Мир вокруг них закатился, словно солнце, и не было Вселенной, и ничего не было — только Муши и Пуа". Однако мир существовал и властно заявил об этом грозным и уникальным образом. У горы Синай, где нашли приют Муши и Пуа, собрался весь народ, чтобы принять великое Учение. Гремит глас Божий, молчит и трепещет внимающий Ему народ, и только Муши и Пуа по-прежнему твердят о своей любви. А громоподобные звуки слагаются в слова, и слова эти леденят душу. От них нельзя спрятаться. "Тора уловила самую суть жизни и подчинила ее себе". Отныне их любовь объявлена грехом. И когда все великое множество народу снялось с места и ушло, с ним ушла Пуа, ушел Муши. Они больше не принадлежали ни себе, ни природе. Они шли со всем обществом сынов Израиля, и "счастье покинуло их навсегда", — заключает писатель.

Счастье, по Фришману, в красоте мира, в вечно обновляющейся жизни природы, в упоенности творческим проявлением личности, в первую очередь — в любви. Но красота, любовь, чувственные наслаждения не укладываются в прокрустово ложе религиозных догм, учитывающих интересы коллектива, а не отдельной личности. Писатель "поет песню" сильным, эмоционально богатым натурам, которые неспособны согнуться и подставить шею под ярмо заповедей (устойчивое словосочетание в иврите), а потому обречены погибнуть. Бунтари Фришмана не борются за идею, в них бунтует свободная жизнь естества, которую мораль призвана подавить. В этой интерпретации бунта явственно слышны отголоски философии Ницше, кумира и учителя поколения, к которому принадлежал Фришман. Последователи Ницше среди еврейской интеллигенции утверждали, что человек есть самодовлеющее нравственное начало, ибо в этом мире он — единственный носитель и источник ценностей. Они полагали, что иудаизм поглотил еврейство, что религиозные нормы, регламентирующие еврейскую жизнь, своей тяжестью придавили в еврейской личности единственное, что имеет абсолютную ценность, — творческий дух. И Фришман показывает нам, как Закон убил любовь Муши и Пуа, лишив их счастья; как в столкновении с ним погибли жалкий и несчастный Гог бен-Бехер (рассказ "Сборщик хвороста") и сломленные, но оставшиеся верными своей любви чистая, наивная Шифра ("Неверная") и юная Хогла ("Обезглавленная телица").

Верный своим убеждениям, Фришман полемизирует с непреложностью еврейских заповедей. В  "Сборщике хвороста" представление о святости субботы кажется искусственно привитым народу понятием: еврейские чиновники поначалу не видят преступления в том, что Гог собирал в субботу хворост. Однако не так отнеслись к этому священнослужители, слуги Закона, и вот заповедь о соблюдении субботы — этот один из краеугольных камней иудаизма — оборачивается камнем   убийства в детской руке. Маленькая дочь Гога вместе со всеми бросает камень в своего отца. Святая простота

Фришман видит истоки конфликтов между "поколением пустыни" и Законом не столько в незрелости народа, как традиционно принято считать, сколько в том, что многое в Торе, а также в самих обстоятельствах дарования Торы противоречит естественной природе человека. Из книги Исход нам известно, что Десять заповедей весь народ услышал "из уст" самого Бога, тогда как остальные весьма многочисленные правила и законы Бог сообщил Моисею конфиденциально, или, как сказано, "лицом к лицу", а уж Моисей передал их потом людям. Новые, часто непонятные установления евреям приходилось принимать, полагаясь на авторитет Моисея и священнослужителей, выделенных Законом в привилегированное сословие.

Протест против нововведений, порождающих, как казалось, социальное неравенство, прежде всего, против поборов в пользу священнослужителей, Фришман пытается показать в рассказе "Бунтарь". Герой рассказа Кехат выглядит вначале чуть ли не революционером-демократом. Но Фришман не любил революционеров, его нелестные высказывания в их адрес известны. И в ущерб художественной логике рассказа, Кехат из борца за права обездоленных превращается в нигилиста, а потом и просто в разнузданного главаря асоциальных типов, не признающего никакой морали и никаких требований, лишь жажду грубых наслаждений. Уже знакомый нам по "Сборщику хвороста" мотив участия близких в расправе с "преступником" выражен здесь слабее, и пафос заключительной сцены, когда "голодные и несчастные, нищие и страждущие, рабы и рабыни" несут камни, чтобы бросить в своего защитника Кехата, воспринимается здесь весьма заниженно.

Куда убедительнее пишет Фришман о бунте любви, которая является одной из ведущих тем большинства его произведений. Любовь сильнее стихии ("На горе Синай", "Везувий", "Ниагара"), сильнее чумы ("Великая смерть"). Но, обрушиваясь на человека подобно стихийному бедствию, любовь отъединяет его от общества, обрекает на одиночество и почти всегда либо губит, либо ведет к преступлению ("Танец", "Медный змей", "Неверная", "Город-убежище", "Лилит").

Погибает пораженный любовью нежный и мечтательный Дишон ("Медный змей"), погибает вопреки чуду, которое явил Господь для исцеления ужаленных. "И сделал Моисей медного змея, и возложил его на шест; и было, если кого жалил змей, он, взглянув на медного змея, оставался жив", — говорит Тора. Но не тот, кого ужалила любовь, — спорит Фришман.

Любовь не щадит даже преданнейших слуг Закона. В рассказе "Неверная" снедаемый вожделением кохен пытается использовать свою власть священнослужителя, чтобы склонить к преступной связи красавицу Шифру, но лишь губит ее, уже впитавшую новую мораль и потому бессильную перед шквалом его первобытных желаний.

У Фришмана мораль как часть религиозного учения всегда враждебна свободе чувственной любви, а любовь, не находя себе выхода, прорывается разрушительной силой и зовет на бунт против религии. Реувен-Холостяк из рассказа "Лилит" до боли напоминает бунтарей из "поколения пустыни", хотя трагическая судьба настигла его по сю сторону зеркала, а они остались далеко в "зазеркалье", на расстоянии тысячелетий. "Рыдал человек от невыносимых страданий, катаясь в неизбывной боли по равнодушной земле. Проснулся с ним бунтарский дух — бесцельное противоборство со всем миром... Вся община виновна перед ним, и Бог Израиля виновен, и святая Тора, и небо, и земля, все, все..." Сходство подчеркивается еще и тем, что человеческая драма разыгрывается на фоне вечной красы равнодушной природы. Поэтические, импрессионистские по стилю описания неба и земли любовно и чутко регистрируют изменчивость природы словно лишь для того, чтобы подчеркнуть ее обособленность от страданий человека, чей век короток, а судьба банальна. Сколько их терзалось сомнениями, металось по клетке жизни и уходило в небытие, а вокруг все так же щебетали в листве птицы и сияла холодным светом все та же звезда. Таким образом, в произведениях Фришмана обнажается еще одно болезненное противоречие — между универсальной природой человека как индивидуума и его национальной принадлежностью, религией, этикой. Наиболее обобщенное истолкование это противоречие нашло в повести "Голем", где двойственность человеческой души доведена до предельного состояния: вместо одной души — две. Тема двойника, конечно, не нова. Фришман решает ее на примере Голема — глиняной куклы, изображающей юношу, которая может становиться одушевленной, причем творцами ее, способными вдохнуть в глину душу живую, являются двое: ученый талмудист, рабби Лёв из Праги, и его молоденькая внучка, Хава. И если старик получил эту чудодейственную способность после долгих лет неустанного сидения над святыми книгами, то девушку делает столь же всесильной ее пылкая любовь. Два "творца" борются за душу своего создания, каждый хочет научить своей правде жизни. А несчастный, не имея свободы выбора, мечется, проклиная Жизнь, которую не в его воле оборвать навсегда. Здесь хочется для удобства читателей напомнить несколько фактов из "биографий" главных персонажей рассказа — рабби Иехуды Лёва бен-Бецалеля, или, как его принято называть, Махарала из Праги, и его Голема.

Махарал из Праги (1512, Познань — 1609, Прага) был активнейшим лидером городской еврейской общины. Он отличался выдающейся учёностью, самостоятельностью мышления и склонностью к затворничеству, которое, однако, нередко прерывалось в связи с различными делами, требовавшими его вмешательства. Два главных вопроса не давали покоя Махаралу: вопрос о предназначении человека и вопрос о предназначении еврейского народа. Ответы на них он искал "в священных еврейских книгах, а свои мысли и соображения записывал, и так сложились новые книги: метакомментарий ("Молодой лев") на ставший классическим комментарий Раши (XI век) к Торе и апология Талмуда ("Колодезь изгнания"), а также сочинения ("Слава Израиля" и "Вечность Израиля"), в которых высказывалась необычная и не всеми признаваемая мысль о том, что народ Израиля ценен сам по себе как удостоившийся Божественного откровения, и потому грехи Израиля не умаляют его ценности, а заслуги не прибавляют к ней. Махарал настолько чтил духовные богатства, накопленные еврейским народом после изгнания из Эрец-Исраэль, что трактовал одно из основополагающих понятий иудаизма — "собирание рассеянных" — не в сионистском духе, а как возвращение всех евреев к Истоку, их питающему, — к святости Торы, с тем, чтобы быть достойными грядущего мира, о приходе которого, как известно, возвестит Мессия._Махарал считал, что страдания народа неизбежны, но горячо верил в чудеса, творимые Богом для его спасения, что отразилось в его рассказах о временах царицы Эсфири и о хануккальном чуде с елеем. Ему принадлежат написанные в излюбленной народом форме притч комментарии к трактату Мишны "Пиркей Авот" ("Поучения праотцев") и многое другое. И только каббалистических сочинений он нам как будто не оставил. Каббала же, по твердому убеждению простого еврея тех времен, есть высшая премудрость, ибо это — тайное учение, удел избранных. И народная традиция последующих поколений превратила Махарала в кудесника-каббалиста, который не только проник в тайны мироздания, но и овладел магической силой полного Божьего имени, "Шем ха-мефораш". Народ сложил о Махарале из Праги множество легенд, его образ особенно любим хасидами, некоторые идеи которых он предвосхитил. Самой популярной и самой удивительной была легенда о Големе, существовавшая, в основном, в устной традиции._Но вот в 1909 году в Польше выходит книжка, автор которой, рабби Юдл Розенберг, предлагает вниманию читателей список с некоего старинного манускрипта, причем поясняется, что оригинала более не существует. В этом манускрипте повествуется о том, как рабби Лёв и двое его учеников силою полного, расшифрованного имени Божьего оживили глиняную куклу, и Махарал по своему усмотрению мог наделять этого Голема душой или снова превращать в истукана. Голем верно служил Махаралу и даже защищал его и евреев Праги от притеснителей (о чем писал, например, Ицхок Лейбуш Перец).

В 1915 году австрийский еврейский писатель Густав Мейринк (1868—1932) выпустил роман в гофмановском стиле под названием "Голем" (русский перевод 1922). Мейринк описывал злоключения Голема в Пражском гетто примерно в XVIII веке, при этом еврейский антураж был нужен автору скорее как национальная экзотика, наряду с популярными знаниями об оккультизме, египетских божествах и проч. Но главное — Голлем нужен Мейринку, чтобы показать двойственность человеческой натуры, в которой богоподобное начало соседствует с земным. Его Голем неотделим от своего совершенного в духовном отношении двойника, он и спорит с ним, и ищет у него совета и помощи.

Фришману, конечно, был знаком роман Мейринка, но его Голема терзают как общечеловеческие, так и специфически еврейские сомнения,; Писатель откровенно формулирует не дающий ему покоя вопрос: что более_ценно — быстротечное, но насыщенное земными радостями бренное существование, или жизнь, проведенная в непрестанном самообуздании и в приготовлении к вечному грядущему миру? И если мы появляемся в бренном мире только с целью изучать древние фолианты и беспрекословно подчиняться записанному в них Закону, то для чего нас окружает вся красота этого мира и зачем бередят нашу душу смутные и отнюдь не только духовные желания?

Необходимо отметить, что интерес к еврейскому народному наследию пробудился тогда не у одного Фришмана. Примерно в те же годы один из ведущих новых идишских писателей Ицхок Лейбуш Перец (1852—1915) создает две серии рассказов по мотивам еврейского фольклора — "Хасидские истории" и "Народные предания", которые сам автор перевел позднее на иврит. В этих произведениях никогда не живший среди хасидов и сочувствовавший социалистам Перец подчеркивал нравственную красоту и душевное богатство "маленького человека".

А молодой талантливый ивритский писатель Миха Йосеф Бердичевский (1865—1922) в свои студенческие годы в Бреславле начинает самостоятельно изучать древнейшую историю евреев и их легенды и предания, выпущенные исследователями в сборниках на немецком языке (М.Бубером, И.Хайнеманом). Это увлечение привело позже к появлению обширной антологии еврейских преданий, пересказанных Бердичевским на иврите, — "Мимкор Исраэль" ("Из родника Израиля").

Несколько раньше похожую работу собирателя аггадот — притч и сказаний — из внушительного корпуса еврейской традиционной литературы, называемого Мидрашем, проделал Бялик и в 1908—1909 годах совместно с Иегошуа Хоне Равницким выпустил популярную, но составленную с ученой дотошностью антологию "Сефер ха-агада" ("Книга сказаний"). Уже одни эти беллетризованные издания показывают, что поисками национальных культурных корней, хоть и соприкасающихся с религиозной традицией, но не принадлежащих ей безраздельно, были заняты лучшие литераторы эпохи. Они надеялись, что этот поиск поможет им в их усилиях связать нерелигиозный период современной еврейской истории с предшествующими периодами и предложить юному поколению евреев вариант нового отношения к национальному духовному наследию.

Сегодня ивритская литература действительно является частью литературы европейской, как; жаждала того душа Фришмана. Почти все жанры, направления и стили, представленные в мировой литературе, нашли и продолжают находить свое выражение в творчестве израильских писателей, которое хорошо известно за рубежом и переводится на европейские языки в объеме, доселе небывалом.

Тенденции к обновлению и к секуляризации: культуры оказались особенно плодотворными в государстве Израиль. Здесь исчезла угроза ассимиляции, ибо сам факт жизни на земле предков, где возник еврейский народ и где сформировалось его на религии основанное своеобразие, которое он охранял тысячи лет и пронес через многие испытания и катаклизмы, сам факт живучести древнего языка, который на этой земле является не только языком молитв и священных текстов; но и служит народу в повседневной жизни, в науке и в литературе, — духовное детище народа, неотъемлемое от его индивидуальности и судьбы. И наконец, само наличие еврейской государственности делает невозможным  растворение  израильтян в каком-либо другом народе, подобно тому, как это происходило и происходит с евреями диаспоры.

Однако израильское общество отнюдь не является монолитным. Напротив, по разнородности его можно сравнить разве что с США, и в нем кипят и сталкиваются в непрерывной борьбе все те же противоположные тенденции и системы взглядов, которые боролись друг с другом еще в эпоху Второго Храма и продолжали противостоять друг другу в XVIII веке, в период Хаскалы: священное и будничное, необузданность страстей и религиозный аскетизм, бунт личности и смиренное следование нормам коллектива. Абсолютное неверие соседствует и соперничает здесь с экстатическим ожиданием Мессии и готовностью заложить фундамент Третьего Храма, европейская культура с ее язвами и чаяниями сплавляется с традиционной еврейской культурой. Здесь даже существует крошечное общественно-литературное движение, именуемое ханаанейством, которое видит в государстве Израиль новую форму существования народа, вскормленного древней, добиблейской, средиземноморской цивилизацией и открывшего двери современной западной цивилизации с тем, чтобы утвердить ее на земле, по которой блуждали праотцы наши Авраам, Исаак и Иаков.

Всякий, кто ощутил напряженность этих борений в современном Израиле, кто наделен достаточным воображением и сознает уникальность еврейской истории, найдет в публикуемом сборнике Давида Фришмана замечательные короткие новеллы, эмоционально и не без изящества описывающие все еще актуальные противоречия, хотя импульсом к написанию этих произведений послужили конфликты, занимавшие воображение их создателя почти целое столетие тому назад.